Por Fabricio Vomero
Las razones de este trabajo[1] se fundamentan en un intento de resolver la cuestión de la existencia de elementos comunes a las diferentes prácticas curativas, no porque realicen estrictamente lo mismo (las formas terapéuticas son múltiples y plurales en las complejas organizaciones culturales humanas) sino particularmente porque es posible recortar algunos elementos simbólicos comunes en juego, en segundo término porque se ponen en escena determinados problemas sociales que cada cultura intenta resolver según sus propios elementos constitutivos, según sus órdenes de sentido y en tercer lugar porque es posible reconstruir las estructuras de representación[2]. Podría haber entonces concordancia en la aplicación de esquemas conceptuales y en la ejecución de procedimientos prácticos, comunes a las diferentes estrategias terapéuticas.
Todas las culturas generaron y construyeron actores para propiciar que la enfermedad fuese procesada simbólica y socialmente, es decir que de una manera muy amplia, la curación implica siempre un procedimiento en el que el sufrimiento individual se transforma, a partir de acciones específicas y estipuladas, en satisfacción social. Cualquier enfermedad individual al ser tomada por un agente sanador se transforma en ese mismo instante en otra cosa, deja de ser la formación originaria, cuestión señalada sin duda por el propio Freud, al fundamentar la noción de neurosis de transferencia[3], pero que también queda revelada en la práctica chamánica.
A partir de los trabajos de C. Lévi-Strauss se abren para la antropología los caminos del análisis de los procedimientos terapéuticos y de los mecanismos culturales y simbólicos en juego. Fundamentalmente, la cura[4] no será pensada como una intersección entre dos instancias, es decir paciente y terapeuta, sino entre tres.
Toda la complejidad de tal cuestión queda patentizada cuando analiza los procedimientos chamánicos y establece una comparación con algunos de los mecanismos puestos en juego en el psicoanálisis, pero dará un enorme valor al lugar social delagente sanador y a las repercusiones que eso tiene en la cura misma, especialmente al lugar de la creencia. Sin esa terceridad, que alcanza formas variables y muy complejas, no hay cura posible.
Esta cuestión, fundamental en la obra del antropólogo francés, quedará patentizada al analizar el recorrido de producción y práctica de un chamán norteamericano, caso registrado por F. Boas.
Repasemos entonces el itinerario de éste, tal como lo describe Lévi-Strauss.
Quesalid y la construcción social del Chamán[5]
Quesalid descree del poder de los chamanes y de sus prácticas, y deseoso por descubrir sus trucos y desenmascararlos, comienza un proceso en el que se propone introducirse en el grupo que conforman.
Una vez aceptado entre ellos, recibe sus primeras lecciones, que consisten básicamente en utilizar ciertos recursos teatrales:
- Elementos de prestidigitación y conocimientos prácticos
- Técnicas de ficción de desmayos
- Procedimientos de inducción del vómito
- Diversas técnicas sobre el cuerpo
- La utilización de ciertas personas encargadas de espiar las conversaciones privadas y así obtener datos del paciente, donde se nutre de la información necesaria para situar los síntomas en su origen y causa a nivel familiar o directamente el contexto más íntimo del enfermo.
Se apropia de los secretos prácticos, accede a los trucos de los chamanes y se propone entonces ejecutarlos. Está pronto por lo tanto para comenzar su práctica con enfermos reales. Un día es llamado por un enfermo que soñó que él era quién lo salvaría. Quesalid arriba al sitio en el que se encontraba el enfermo y consigue una curación brillante. Pero el novel chamán no se engaña, sabe que la existencia de ciertos elementos (psicológicos) son los que promovieron la cura, y lo subraya: es la creencia la causa de la cura.
Sigue su camino, su itinerario y se encuentra con otros chamanes que proceden con otras técnicas de curación; enfrenta junto a ellos a nuevos pacientes. En las sesiones de cura Quesalid hace, al atender, aparecer la enfermedad del paciente extrayéndola bajo forma de pluma o gusano ensangrentado. En cambio los otros chamanes (con quienes intercambia), sólo escupen luego de la operación sobre el enfermo, y pretenden identificar la escupida con la enfermedad extraída. Quesalid ante ellos extrae la enfermedad transformada en esa materialidad señalada, y entonces los chamanes, que nunca materializaron el mal que aqueja a sus enfermos, caen presos de la vergüenza: ellos siempre representaban la enfermedad como algo de carácter espiritual. Quedan presos del descrédito frente a los demás.
Lo invitan a que intercambien saberes y a confrontarlos, no aceptan tan fácilmente esa representación material de la enfermedad; están intrigados con ese objeto que extrae Quesalid, pero éste no revela ningún secreto y decide marcharse. Regresa entonces a su aldea y se entera que un chamán que sabe de su reputación lo desafía a una competencia frente a ciertos enfermos. Este nuevo chamán no materializa la enfermedad. Comienza la escena cuando le traen a Quesalid los enfermos más graves y logra un triunfo total sobre la enfermedad.
El viejo chamán es derrotado frente al nuevo hombre y, avergonzado frente a su grupo de creyentes, queda humillado ante él y desesperado, todo su sistema se cae.
Le envía a su hija, como emisaria; Quesalid tiene una entrevista con la joven, quien le dice que él ha destruido a su padre. Le pregunta si el procedimiento era cierto y quiere que se lo enseñe. Quesalid sabe que engaña y que sólo le interesan los beneficios materiales de la cura. No obstante guarda silencio, incluso ante las súplicas desesperadas de la hija.
La historia se torna una verdadera tragedia. El viejo chamán abandona su tribu, se ausenta totalmente y regresa tres años después con su hija, pero ahora los dos están locos, y al llegar muere.
Quesalid, continúa su carrera exitosa como curador, aún a sabiendas de los trucos que realizaba y del engaño en el que envolvía a sus enfermos y a todos lo que efectivamente creían en él.
Veamos entonces los elementos en los que repara Lévi-Strauss: El chamán claramente poseía una serie de datos útiles. Primero, cree que el estado patológico tiene una causa y que ésta puede ser alcanzada; por otro lado posee un sistema para interpretar las formas patológicas con las que se encuentra. Entre paciente y chamán se produce una construcción en la que todos creen. La curación es en definitiva una instancia colectiva, no individual. El paciente y el grupo también creen que el estado patológico tiene una causa y que esa causa, enigma primero, puede responderse, puede encontrarse.
Al analizar el recorrido social del chamán expresa la fórmula canónica: Quesalid no era un gran chamán porque curaba, sino que curaba porque era un gran chamán. En esa pequeña afirmación se condensaba la importancia del lugar social del agente que cura y del valor cultural que pueden adquirir ciertas prácticas de salud y el conjunto de representaciones que las sostienen y que son resultado de un largo proceso de inculcación, que atraviesa al individuo durante todo su recorrido por la vida.
El problema entonces más importante queda situado en la relación entre el agente que cura y la colectividad que cree.
Allí entonces se plantea la importancia del lugar social que ocupa el que cura, y también el hecho de que debe creerse en ese saber ejecutado, y esa creencia se produce sobre complejos sistemas de legitimación y de sentidos.
El autor compara al chamán con el psicoanalista, no para decir que hacen lo mismo, eso notoriamente no es cierto, sino para señalar que sí hay sistemas en común y fuerzas similares, utilizadas y direccionadas de diferente manera. Dice incluso que están en equivalencia, pero con todos los términos contrapuestos.
Lo que sí queda claro para Lévi-Strauss es que ciertas curas se producen a partir de una construcción de tipo mítica. En el neurótico del psicoanálisis, se produce un mito de carácter individual que se construye con elementos que se extraen del pasado del enfermo, y en el caso del chamán el enfermo es incluido en un mito social. Es esa construcción y vivencia del mito lo que hace que la cura se produzca, mediante una reorganización conceptual del individuo y de su mundo.
Para Lévi-Strauss la cura efectivamente se produce, no porque resurjan en la conciencia experiencias reales recordadas, sino más bien porque las experiencias que afloran en la cura son experimentadas como mitos vividos, y parafraseando a Proust, indica que todo mito es en definitiva una búsqueda del tiempo perdido, y advierte que en las sociedades como las nuestras sólo podría haber tiempo y lugar para el mito, para el tiempo mítico, en el hombre mismo, en las particularidades del individuo, en una encarnación de tipo individual.
Queda entonces por analizar el valor terapéutico de esas producciones míticas y por qué producen efectos curativos.
El autor entonces encuentra que en ambos procesos curativos se encuentran presentes las mismas fuerzas y las mismas estructuras en juego[6], y la curación fundamentalmente se produce como resultado de la ejecución de la función simbólica, que produce un mito.
El mito es un relato, una historia construida que no busca, claramente, describir lo real, sino más bien reunir a los hombres en un mismo orden del universo y en torno a una similar concepción de la existencia.
El mito lo que permite en primer lugar es tornar pensable una situación que no lo era, el mito ayuda a pensar, permite que afloren pensamientos que de otra forma no se podrían producir. Igualmente habría que agregar que el mito se construye entre otros, y allí también encuentra parte de su eficacia[7].
En este sentido no creo que lo que aporta Lévi-Strauss esté lejos de las últimas teorizaciones freudianas, en especial cuando hablaba que en el análisis lo que se producían eran construcciones, no objetivaciones de un pasado histórico real.
Lo que produce que tales efectos simbólicos emerjan es la terceridad, en forma de creencia colectiva y el valor social de quien la representa. El agente de sanación encarna o representa, el conjunto de esas creencias, que están notoriamente legitimadas socialmente.
Eso sucede en otras culturas, pero también en la nuestra, sólo que para el sujeto que participa de una comunidad semántica, dichas prácticas de salud y el conjunto de representaciones que las acompañan les resultan cuestiones profundamente naturales. Las curaciones de esos otros contextos culturales, por estar nosotros ajenos a los universos de significación, nos resultan extrañas. Las nuestras por el contrario nos parecen las únicas lógicas, aceptadas y verdaderas; estamos en tal cuestión presos de un notorio etnocentrismo[8].
Para Lévi-Strauss la cura en realidad era el efecto último de un proceso social muy complejo, pero además, de un proceso de carácter inconsciente en donde operaba lo que denominó: la eficacia simbólica. Toda la cuestión de la cura entonces podía ser comprendida en base a esos dos elementos: primero volver comprensible simbólicamente algo que no lo era, a través del encuentro con un otro valorizado socialmente.
Funcionaba entonces todo el dispositivo sobre un triple convencimiento:
- El del paciente
- El del curador
- El de la comunidad en el que ambos participaban
Todo individuo que comparte un mismo contexto cultural, un conjunto de creencias, queda de alguna forma, moldeado por las tradiciones de su grupo, y es allí donde en términos de Lévi-Strauss, se persuade de pensar y actuar en esa dirección impuesta.
La cura en su análisis, debería pensarse a la luz de los efectos de la función simbólica, se presenta como un verdadero juego dramático, como una suerte de representación teatral, en el que se permite el encuentro de sentido.
La cura si funciona, en primer lugar es porque los procedimientos que se ejecutan tornan pensables situaciones que antes no lo eran, logra efectos cuando hace que los sufrimientos se vuelvan comprensibles pero siempre teniendo en cuenta los universos de significación de cada individuo que se construyen en su cultura.
El hombre, en tal postura, no es capaz de aceptar y tolerar un sufrimiento enigmático, un padecimiento arbitrario y sin sentido, debe de alguna forma envolverlo de sentido y significación, debe volverlo anudable a su estructura semántica.
En resumen, un factor de curación sería la apropiación del sufrimiento por parte de esa función simbólica realizada a través de un intermediario. En otra forma, el agente de la cura es un facilitador, un intermediario o quizás un traductor[9].
Así podríamos resumir, de modo muy breve el pensamiento de Lévi-Strauss en relación a lo que podría ser la estructura de ciertas curas.
A partir de este esquema es necesario avanzar más
La Antropología en la actualidad: miradas sobre el campo de la salud[10]
En los últimos años un grupo importante de antropólogos se ha dedicado al estudio del campo de la salud, en contextos de actualidad.
C. Herzlich (1996) ha trabajado profundamente cómo determinadas sociedades han producido las formas mórbidas que las habitan. En su análisis, toda sociedad crea formas particulares de patologías además de que también produce las categorías para pensarlas y los procedimientos para operar sobre ellas para tratar de resolverlas.
M. Douglas (1998) analiza cómo las enfermedades y las prácticas terapéuticas se modelan socialmente, y propone fundamentalmente que analicemos que las diferentes culturas tienen diferentes formas de pensar y resolver problemas.
Didier Fassin (1997), a partir de una inspiración foucaultiana, revela cómo las formas de dominación social se inscriben en el cuerpo y producen enfermedad, y cómo determinadas prácticas sanitarias se transforman en verdaderas operaciones de carácter socio-político. Es crítico con la proliferación de prácticas de carácter psicológico en los niveles marginales por sostener que a dificultades de índole principalmente sociales o culturales, se les responde con una psicopatologización de los pobres, desocializando los problemas y proponiendo métodos de carácter psicológico y farmacológico, ante la imposibilidad en algunos sentidos de mejorar las condiciones sociomateriales de existencia de ciertas poblaciones. Denominó a este proceso, una patetización del mundo, es decir pensar las diferencias sociales en forma de diferencias psicológicas mórbidas o espirituales, donde se propone la escucha como procedimiento apaciguador de tales diferencias[11].
F. Laplantine (1999) analiza de alguna manera los elementos en común tanto de técnicas de curación, como de las representaciones que las sostienen. Construyó una serie de modelos que demuestran que aún prácticas muy disímiles utilizan referencias explicativas similares. Por ejemplo, el modelo microbiológico y chamanístico de la enfermedad apelan a una explicación de tipo exógeno, en tanto en la primera la enfermedad está causada por la intromisión en el cuerpo de un agente patógeno, al igual que en ciertas prácticas de chamanes, por ejemplo como en Quesalid, quién causalizaba la enfermedad en una intromisión externa en el cuerpo del enfermo, es decir que fundamentalmente la enfermedad es considerada como el resultado de una operación de algo extraño al enfermo, sea real o simbólico . El modelo curativo por lo tanto será el reverso de la explicación de la enfermedad, donde fundamentalmente se deberá exorcizar al agente patológico, es decir, sacarlo del cuerpo del enfermo.
En nuestro país, Sonnia Romero Gorski (1997; 1999) ha demostrado el carácter de construcción cultural de las prácticas de salud y de las concepciones de salud y enfermedad y cómo se ordenan en instituciones a través de procesos históricos complejos, en donde entran en juego, elementos sociales y económicos. Igualmente señala (2006) la importancia del procesamiento social de los sufrimientos y la necesidad de evaluar sus determinantes histórico-culturales.
Primer momento de una cura
La afirmación provisoria que sostenemos es que en algunos momentos, todas las curas se producirían apelando a diversos mecanismos que buscarán tener determinados efectos, aunque quede claro que en dichos procedimientos se modelen los elementos y se dispongan de manera bien diferente.
- Proporcionar sentido social. En un sentido muy amplio, se le proporciona al paciente una suerte de orden de significación, una verdadera mitología coherente o asimilable a sus órdenes de sentido, o que comparte con una comunidad.
- Socializa el sufrimiento. Un padecimiento individual, personal, privado, es transformado en otra cosa al tomar contacto con el otro. Pasa entonces a ser un sufrimiento compartido, pasa a sostenerse en una relación.
- Suministrar elementos de identidad social. Al insertar al que padece en un entramado de relaciones simbólicas nuevas, lo hace miembro de una comunidad de prácticas y creencias.
Al afirmar que todo agente sanador, del orden que sea, es él mismo un verdadero producto social, verdadera encarnación de elementos de orden social, histórico, político y cultural, pensamos que existen elementos simbólicos comunes a diferentes prácticas de sanación, que las sostienen dentro de un colectivo, y que están presentes de muchas formas.
Encuentro cara a cara con un “Otro”
El encuentro entre agente sanador y paciente es antes que nada un encuentro con el otro. Allí el paciente se encuentra con la presencia de un otro muy particular, porque ocupa un sitio y un lugar social especial, de cierto reconocimiento cultural; es decir que para el que asiste a un encuentro de estas características, ese otro es alguien que en algún punto tiene cierta legitimación social.
En primer lugar, el paciente se encontrará con la presencia del otro, luego se producirá un diálogo que se sostendrá en una relación social muy particular. En ese espacio social tan específico se desarrollará toda la complejidad de las instancias curativas.
La propia relación social que se establece produce efectos simbólicos y sociales. Desde el punto de vista antropológico la relación social es el espacio de construcción de la identidad. Esa nueva relación, que se produce dentro de un contexto tan particular, le proporciona al individuo un conjunto de elementos donde podrá reconocerse.
Todo agente sanador, trabaja dentro de un contexto muy complejo. En sociedades como las nuestras, donde las prácticas de salud se han organizado de manera múltiple mediante conjuntos de creencias muy plurales y alrededor de instituciones muy variadas, el agente sanador atraviesa un proceso de legitimación social largo y que se produce dentro de lo que se ha denominado el campo de la salud.
En nuestras sociedades el proceso de construcción y legitimación de un agente sanador es largo, se ordena en base a relaciones sociales muy variadas, se organiza en torno a instituciones precisas y a través de mecanismos rituales dispares. Al pasar por esas instancias, los actores se irán apropiando, según las reglas de cada sitio, del monto de capitales que puedan y que se encuentren en cada lugar Podemos hablar de campo de la salud, y al área de prácticas de tipo psicológica podríamos considerarlas provisoriamente como una especie de subcampo[12].
En cualquier campo lo primero que se visibiliza es un conjunto de relaciones entre personas, en donde hay intereses, aunque muchas veces se lo niegue, se los desconozca; hay objetos en disputa y una serie de reglas que Bourdieu, citando a Marx, indica que existen por fuera de la intencionalidad consciente de las personas, existen a pesar de esas voluntades y de la conciencia individual. Cada campo le impone a sus miembros una serie de comportamientos.
Bourdieu (1995) define al campo como una estructuración de relaciones, dentro de un esquema de posiciones, que imponen a sus participantes formas operativas y juegos de representación, sean instituciones o agentes diversos, de acuerdo al lugar que ocupan en la estructura de distribución de poderes y capitales en juego, y en donde cada lugar ocupado indica el grado de apropiación de las ganancias específicas.
En cada campo existen jerarquías y un orden de distribución de los objetos en juego. Un campo es en definitiva un espacio en donde se escenifican verdaderas luchas, donde los actores orientan sus actuaciones y estrategias en dirección de mejorar su posición, apropiarse de los beneficios o imponer principios. Para este autor, quienes dominan un campo imponen las reglas a los demás para participar y pueden por lo tanto restringir las formas de acceso o dificultar las permanencias[13].
Un agente que pretende participar como tal en el espacio de las prácticas terapéuticas debe entonces recorrer en nuestras sociedades un proceso que lo habilite como tal. En ese recorrido, deberá atravesar instituciones y recorrerá itinerarios diversos, y allí irá apropiándose del necesario capital en juego para poder trabajar como tal, en forma de capital social, por ejemplo las relaciones sociales de las cuales dispone un sujeto, es decir todo su universo vincular; el capital simbólico, y como tal muchas veces invisible, los saberes de los cuales dispone, pero también en su materialidad de papeles, escritura, cursos, etc.; el capital económico necesario e indispensable para sostener la logística de cualquier tratamiento, lo que requiera para instalarse, etc.
Allí se irá conformando progresivamente su tamaño social, allí comenzará a construirse y acumulando esas formas de capital que lo irán haciendo crecer socialmente. En ese resorte, se sostendrá parte de los efectos simbólicos que le permitirán trabajar.
El proceso legitimador, que sitúa el lugar social del agente, implica establecer estrictamente cuál es el lugar en esa disputa, en esa lucha, y que depende en gran forma de los diferentes capitales en juego y que están en posesión del agente sanador.
Esos capitales los agentes deben exhibirlos, debe haber un ejercicio de mostración, ser visibilizados, deben, de alguna manera, ofertarse a través de instituciones y estrategias que cada campo o subcampo propone como válidas[14].
El lugar que cada agente ocupe en esas estructuras determinará el acceso a los objetos en juego, si está en lugar subalterno o en un lugar de dominación, donde podrá trabajar y alterar las reglas para jugar con mejor beneficio. En el planteo de Bourdieu, cuando crece el número de agentes o jugadores dentro de un campo, pero no de objetos en disputa, los lugares tienden a fragmentarse y a dividirse y se tornan espacios con alta competitividad, con grandes luchas. En muchos casos dichas disputas sólo aparecen bajo la cobertura de disputas teóricas o puramente espirituales, cuando en realidad debieran pensarse más bien como el efecto de cada campo sobre los actores que disputan posiciones de poder en su interior.
Al final una breve auto referencia
Todo este recorrido está planteado para situar mi interés actual de analizar cómo se construyó ese conjunto de creencias sobre lo sano y lo enfermo, lo normal y lo patológico en relación a lo mental, que efectivamente tiene una historia que es necesario reconstruir, y que efectivamente podría considerarse una verdadera mitología.
Las prácticas en salud mental también se sostienen sobre un conjunto de creencias que fueron efectivamente inculcadas, hubo agentes sociales que se encargaron de diseminarla por todo el tejido cultural, y que hoy aceptamos a dicho conjunto de creencias, a esa mitología sobre la enfermedad y la curación como algo del orden natural.
Lévi-Strauss subrayaba que no importaba estrictamente la realidad de la mitología que el chamán le proponía a su paciente, se encontraba como fondo de creencias co- lectivo, en un conjunto de sentidos que funcionan como discursos verdaderos, y lo que efectivamente importa es que todos creían en ella y eso bastaba para que se utilizara para volver comprensible lo que sucedía, para tornar comprensibles los fenómenos de enfermedad
_______________
Referencias:
- Este trabajo retoma líneas teóricas trabajadas anteriormente y publicadas en los Anuarios de Antropología Social y Cultural del Uruguay 2004-2005 y 2006 (edición y compilación de S. Romero Gorski). Igualmente tomo buena parte de la inspiración en un reciente curso dirigido por ella en la FHCE, cuyo tema central eran las diferentes formas de tradiciones mitológícas (FHCE, Unidad de Profundización y Posgrados, cursos de Actualización, 2008). Por otra parte, una versión de este trabajo fue presentada en el Encuentro “Las leyes de la clínica” entre signos de interrogación, orga- nizado por AUPCV (Asociación Uruguaya de Psicoanálisis de las Configuraciones Vinculares) en noviembre de 2008.
- Según plantea F. Laplantine (1999), es posible identificar aun en formas terapéuticas muy disímiles, una estructura de representación similar. Por las dimensiones y objetivos propuestos en este trabajo, solo podemos indicar la referencia.
- Digamos de una manera muy simple que la neurosis de transferencia es la forma que cobra la neurosis del enfermo al reestructurarse en relación al vínculo transferencial con el psicoanalista.
- Provisoriamente manejaremos una definición de cura muy simple y que permita construir algunos modelos que se tornen operativos. La definiríamos como un conjunto de operaciones por el cual un agente con un grado de reconocimiento social o institucionalización produce operaciones que apuntan a eliminar alguna clase de sufrimiento en un sujeto.
- La historia la toma Lévi-Strauss de un relato autobiográfico recogido en lengua kwakiutl a principios del siglo XX, en la región de Vancouver en Canadá por Franz Boas, pionero de la antropología norteamericana.
- El psicoanalista y el chamán son usados por Lévi-Strauss para ejemplificar dos situaciones absolutamente contrapuestas, sabiendo que existen una enorme variedad de procedimientos que se acercarían a uno y a otro extremo.
- No podemos dejar de señalar que el mismo Freud, utilizó dos mitos para poder pensar algunas de las cuestiones que tienen que ver con el destino humano: el mito del asesinato del padre a manos de la horda de hermanos, y el mito de Edipo.
- De un modo general el etnocentrismo implicaría un rechazo o repudio a práctica culturales extrañas o diferentes a las que reconozco como propias. Las prácticas “verdaderamente humanas” o por lo menos “genuinamente” ciertas, son aquellas que practica mi cultura, mientras que las prácticas del otro, son “equivocadas”, “injustificadas” o “aberrantes”. Ver Lévi-Strauss, C. (1996).
- Aun aceptando las consideraciones derridianas de las complejidades de toda traducción.
- Ver Romero Gorski, S. “Caracterización del campo de la salud en Uruguay”, 25-35. En: Salud Problema, nº 6, 1999, Universidad Autónoma Mexicana-Xochimilco.
- Por ejemplo psicologizando a través de la proliferación de una terminología estrictamente psicológica ciertos comportamientos, que debieran analizarse en términos socioculturales; por ejemplo al analizar la violencia de las clases marginales, de niños y adolescentes, se piensa que es debido a la pérdida de límites o a dificultades con la tolerancia y el manejo de las frustraciones, de defensas psíquicas lábiles o a un control muy pobre de los impulsos, etc.
- A la espera igualmente del desarrollo de investigaciones en este sentido. Cada campo en particular posee diferentes formas y reglas, y también procesa particularmente las diferentes formas de capital en juego y formas de apropiárselo.
- En este sentido habría que estudiar la multiplicidad de instituciones existentes de las diferentes corrientes de la psiquiatría, de la psicología y del psicoanálisis.
- Por ejemplo algunos denominan a este proceso como una forma de generar transferencia, por ejemplo dictar conferencias, dar clase en facultad, salir en programas de radio o televisión, escribir de determinadas maneras, etc. Existen formas aceptadas de promoción y formas rechazadas, según las prácticas de salud promovidas.
_______________
Bibliografía:
- BOURDIEU, PIERRE. (1995). Respuestas para una Antropología Reflexiva. Grijalbo, México. DOUGLAS, MARY. (1998). Estilos de pensar. Gedisa. Barcelona.
- FASSIN, DIDIER. (1997). La patetización del mundo. Ensayo de Antropología política del sufrimiento. En: VIII Congreso de Antropología en Colombia. Universidad Nacional de Colombia. Santa Fé de Bogotá.
- FREUD; SIGMUND. (1937(1996). Construcciones en el análisis. Tomo XXIII. Ed. Amorrortu. Buenos Aires.
- HERZLICH, C. (1984). Medecine moderne et quete de sens: la maladie signifiant social. En: Le sens du mal Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie. Marc Augé y Claudine Herzlich. Editions des archives conteporaines. Paris.
- LACAN, JACQUES, (1997) La dirección de la cura y los principios de su poder. Siglo XXI. México.
- LACAN, JACQUES, (1995). Seminario número once. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós. Buenos Aires.
- LAPLANTINE, FRANCOIS. (1999). Antropología de la enfermedad. Ediciones del sol. Buenos Aires.
- LEVI-STRAUSS, C. (1987). El hechicero y su magia. En: Antropología estructural. Paidós. Barcelona
- LEVI-STRAUSS, C. (1987). La eficacia simbólica. En: Antropología estructural. Paidós. Barcelona.
- LEVI-STRAUSS, C (1985). La alfarera celosa. Paidós. Barcelona.
- LEVI-STRAUSS, C (1997). La gesta de Asdiwal. En: Antropología estructural. Siglo XXI. México.
- LEVI-STRAUSS, C (1996). Raza y cultura. Cátedra. Madrid.
- ROMERO GORSKI, SONNIA. 1997. Enfoques antropológicos aplicados al estudio del campo de la salud. En: Sociedad, Cultura y Salud. Coord. Sonnia Romero, J. Portillo, A. Cheroni, FHCE. Montevideo.
- 1999, Caracterización del campo de la salud en Uruguay, 25-35. En: Salud Problema, nº 6, 1999. Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco.
- 2006. Modelos culturales y sistemas de atención en salud. En: Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay. Comp. Sonnia Romero Gorski. Nordan. Montevideo.
- 2007, ver la diversidad en el campo de la salud, en: Una re-visita a la Medicina tradicional berebere, Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay, pp. 217-228. Comp. Sonnia Romero Gorski. Ed. Nordan-Comunidad, Montevideo.
_______________
Fuente: Vomero, F. (2008). Lugar social y función simbólica: la cura «psi» pensada desde la obra de Lévi-Strauss. UNESCO Montevideo. Recuperado a partir de http://www.unesco.org.uy/shs/fileadmin/templates/shs/archivos/anuario2008/Articulo02.pdf
- Andrés Crovetto, el primer etnógrafo del manicomio y la locura en Uruguay - junio 22, 2018
- ¿Qué significa clasificar en psiquiatría? - agosto 24, 2016
- Rupturas Sociopsicológicas causadas por la enfermedad en la vida de las personas. - mayo 26, 2015